Le monde est-il réel? Est-ce que l'âme et Dieu sont pareils? Shankara vs Ramanuja: le grand conflit au cœur de l'hindouisme

Une introduction à la métaphysique la plus profonde de Vedanta, représentée par deux de ses plus grands représentants: Shankara et Ramanuja


Quelle est la nature de l'Absolu? Quel est le destin ultime de l'âme et du cosmos? L'âme est-elle différente de Dieu? Le cosmos est-il autre chose que Dieu? Quel est l'état le plus élevé de tous? Ou, en d'autres termes, qu'est-ce que la libération, moksha, union mystique, déification de l'âme? Le monde est-il réel? Dieu est-il personnel ou impersonnel, a-t-il une forme ou transcende-t-il toute la connaissance? Ces questions sont la substance même de la plus haute spéculation métaphysique de toutes les traditions religieuses. En Inde, la tradition veut que la réponse à toutes ces questions soit contenue dans les Upanishad. Les Upanishad sont les textes qui cherchent à élucider et à extraire l'essence des Vedas, c'est pourquoi ils sont connus sous le nom de Vedanta, le point culminant des Vedas. Cependant, les Upanishad ne sont pas de simples commentaires. Ils sont associés aux enseignements ésotériques reçus par les disciples assis autour d'un enseignant dans la forêt; et avec le même chemin de renoncé qui quitte le monde matériel pour se consacrer exclusivement à la libération de l'âme. Shankara, généralement considéré comme le plus grand enseignant du Vedanta, donne une étymologie révélatrice pour le mot " triste ": ce qui détruit ou libère tous les liens. Pour de nombreux universitaires, elles constituent une sorte de saut dans la conscience réflexive de l'humanité, une étape d'observation de la nature extérieure, pleine de crainte, vers l'observation de soi ou la contemplation de la nature intérieure, de sa propre conscience. Le mouvement opposé à la tête de la science occidentale, qui considère donc étrangement la conscience comme une énigme, "le difficile problème de la science". Le professeur Radhakrishnan, qui était également Premier ministre de l'Inde, parle de ce tournant qui aurait eu lieu il y a environ 2 800 800 ans

Tandis que les poètes des Védas nous parlent de la multiplicité dans laquelle la luminosité du Suprême a été divisée, les philosophes des Upanishad nous parlent de la réalité unique qui sous-tend et transcende le flux du monde.

Un pas de la multiplicité à l’unité et «de l’objectif au subjectif», dans lequel le sacrifice védique ( yajna ) - autour duquel toute la vie religieuse de l’homme védique a tourné - cesse d’être un acte extérieur qui exige d'une série complexe de procédures rituelles, à comprendre également comme une opération interne, une méditation sur le soi, une intensité de conscience particulière. Les contemplatifs de l’ Upanishad font la grande découverte que la vie consiste essentiellement à se connaître soi-même, non pas à cause d’un problème individualiste ou utilitaire, mais parce qu’elle obtient la connaissance "de l’univers et de Dieu" en jouant avec phrase de la tradition pythagoricienne. Le Soi, Atman, a une identité profonde avec l'Absolu, Brahman.

Bien que pour les différentes écoles hindoues, les Upanishad aient une autorité incontestable, ces textes ne présentent pas une théologie systématique qui ne permet pas de nombreuses interprétations. C'est pourquoi la philosophie hindoue peut être fondamentalement considérée comme une série de commentaires ou de notes de bas de page de la philosophie Upanishad, encore plus brutalement que le fait que la philosophie occidentale est une série de notes de bas de page à la philosophie de Platon, telles que Dit Whitehead. Le texte considéré avec le pouvoir d'élucider les questions les plus délicates de l' Upanishad est le Vedanta-sutra ou Brahma-sutra de Badarayana, le texte censé systématiser et synthétiser l' Upanishad . Or, ce texte est composé de phrases énigmatiques courtes, qui nécessitent à leur tour une clarification. C'est pourquoi les grands courants philosophiques de l'hindouisme sont précisément divisés dans leur interprétation de ces sutras.

Il y a de nombreux commentaires de Vedanta-sutra, toutes les écoles philosophiques qui se font jour ressentent le besoin de produire un commentaire pour se légitimer et postuler une continuité ininterrompue avec la propagation initiale des Rishis, les grands sages qui ont vu les hymnes des Védas . On considère généralement que le commentaire de Shankara, le premier connu au VIIIe siècle, celui de Ramanuja au XIe siècle et celui de Madhva au XIIIe siècle sont les plus importants, chacun de ces philosophes étant ses fondateurs. de sa propre école, Advaita Vedanta (non-dual Vedanta), Vishishtadvaita (ou Qualified Advaita Vedanta) et Dvaita (ou dualisme, respectivement).

Dans cet article, nous ne considérerons pas la lecture de Madhva, seulement celle de Shankara et celle de Ramanuja. Sans aucun doute, l'interprétation de Shankara est celle qui a acquis la plus grande renommée, au point d'être identifiée comme faisant partie du "sanatana dharma", le dharma éternel de l'Inde qui est venu en Occident par l'intermédiaire d'enseignants comme Ramakrishna et qui a été assimilé au "dharma". philosophie éternelle "de Guenon, Coomaraswamy, Schuon et autres. Cependant, l'interprétation de Ramanuja, qui critique directement Shankara, est extrêmement pertinente pour le dialogue interreligieux, car elle présente des parallèles notables avec la théologie de certains pères de l'Église et offre une vision plus proche de la réalité ultime de ce que Ce que nous pouvons appeler, avec Hans Urs von Balthasar, une théologie de la beauté, où la perception de la forme joue un rôle central puisqu'il s'agit de l'acte de participation à la gloire divine.

Shankara, qui est le penseur indien le plus influent après le Bouddha, selon le professeur Dasgupta, souligne qu'il est nécessaire de distinguer lorsque les Upanishads se réfèrent à la réalité absolue ou à la vérité et lorsqu'ils se réfèrent à la réalité ou à la vérité relative. Une fois que la plus haute philosophie qu’ils enseignent peut être distinguée, les textes peuvent être lus sans confusion comme présentant une vision non dualiste de la réalité dans laquelle l’âme et le Brahman (Dieu, mais dans un sens impersonnel) sont identiques et où L'absolu n'a pas de forme. Shankara cite des vers de Brihadaranyaka Upanishad qui disent: "Eh bien, là où il y a une dualité, comme si c'était, on en voit une autre, mais quand tout est devenu l'être même, alors qui ou que verrait-on?" . En d'autres termes, l'état ultime de libération, dans une perspective non-duelle, implique nécessairement la fusion ou l'identité de l'âme avec le Brahman. Et cela élimine toute perception, toute connaissance, car la connaissance implique un sujet et un objet et dans le dernier état, il n'y a qu'un seul Soi, homogène, qui est une conscience pure sans différence. Cet état, qui est certainement inimaginable pour notre intelligence discursive, a été comparé au sommeil profond - qui, cependant, n'est pas considéré comme un état amnésique ou inconscient, mais comme une félicité immuable, turiya, quatrième état mystérieux; et le destin de l'âme a été comparé à celui d'une goutte qui tombe dans la mer ou d'un grain de sel qui se dissout dans un verre d'eau.

On dit généralement qu'il y a environ 330 millions de dieux en Inde (chiffre qui a dû augmenter avec l'explosion démographique de l'ère moderne!). Une jungle de divinités qui correspond parfaitement à l'énorme abondance de ce pays et à la grande dévotion de ses habitants. Cependant, pour Shankara, aucune de ces divinités n’existent de façon absolue. Ce n'est pas qu'il s'agisse d'hallucinations ou que l'univers n'a pas de source divine, mais que, pour Shankara, toutes les manifestations de dieux tels que Vishnu, Krishna - dont il était probablement dévoué - ou Shiva - et dont la tradition dit qu'il est un avatar - sont des projections ou des aspects relatifs de cette réalité inconditionnelle transcendante appelée Brahman. (Maintenant, en tant qu'individus, nous sommes encore moins réels que ces dieux qui réalisent au moins Maya, l'illusion produite par le monde de la multiplicité chaque fois qu'il y a une ignorance de la condition d'origine). Pour Shankara, Dieu n'est pas une personne et n'a pas de forme. Les multiples manifestations divines, "les 330 000 visages de Dieu" et même Ishvara, le seigneur de l'univers, ne peuvent être dissoutes que lorsque la plus haute sagesse est atteinte. Cette sagesse est exprimée dans l'une des paroles centrales de l'advaita vedanta: "Brahman est réel; le monde est une fausse projection; l'âme individuelle est exactement la même chose que Brahman."

Bien que Shankara ait enseigné ou au moins toléré la dévotion à un dieu personnel dans le cadre d’une voie préliminaire particulièrement appropriée aux personnes de facultés inférieures, l’idée de maintenir une relation personnelle avec Dieu et de percevoir la divinité séparée de soi se contredit et s’abaisse. le statut d'un advaitin authentique, dont le Soi est indistinct de Dieu. Atman est Brahman, le moi individuel est identique à Dieu. "Toutes les discussions sur Brahman caractérisées par des distinctions telles que dévot et objet de dévotion font partie d'un état d'ignorance." Après tout, pour Shankara, Dieu ne pouvait être perçu que comme une réalité unique, à savoir que le Soi qui est un et est tout et donc la dévotion, bhakti, était un état inférieur à jnana, gnose. .

Ce dernier était précisément le problème que Ramanuja avait avec Shankara, puisque Ramanuja était avant tout un grand bhakta, un adepte de Vishnu. Selon la tradition, Ramanuja lui-même a été initié dans le Advaita Vedanta, mais considérait qu'un état encore supérieur à l'état d'intégration totale dans le Brahman était la dévotion à cette divinité qui est tout, qui brille dans le cœur du dévot mais qui à son tour transcende le monde. Pour Ramanuja, la dévotion n’est pas seulement un chemin de libération, c’est l’activité même de l’état de libération: adorer et contempler la beauté de Dieu dans l’éternité, participer à sa nature mais ne pas s’y fondre. C'est une non-dualité qualifiée, faisant partie du corps de Dieu, mais pas absolument égale à lui. Les âmes sont pour Ramanuja les accessoires, les filiales ( shesa ) de Dieu.

Dans la vision théologique de Ramanuja, le monde est réel: c'est le corps de Bhagavan ou Ishvara, de Dieu, du Contrôleur de l'univers. Ce n'est pas un panthéisme comme celui de Spinoza, puisque le corps de Dieu n'est pas absolument identique à la nature et que l'âme n'est pas identique à Dieu, il existe une "identité en différence" et la divinité transcende l'univers; Comme Krishna le dit dans la Gita, cet univers est comme une perle dans un collier qui a pour support la divinité. Pour Ramanuja, le corps est tout ce qui peut être contrôlé et utilise la métaphore du conducteur de char et du transport de chevaux: il y a un contrôleur, mais il existe en revanche une sorte de liberté pour résister ou accepter et s'aligner sur la volonté du contrôleur . Cette relation est analogue: Dieu est comme le contrôleur de l'âme et du monde, de la même manière que l'âme individuelle contrôle le corps. La liberté que l'homme a dans cette relation est de répondre à l'amour de Dieu avec amour, selon Lipner. C'est cette même liberté qui nous permet d'entretenir des relations personnelles et d'accomplir le destin de l'âme, qui est de glorifier Dieu. Lipner suggère que la théologie de Ramanuja est une théologie de polarité et que le grand vedantin bhakta se sent à l'aise dans le domaine du paradoxe et du mystère. Et notre existence n'est-elle pas comme ça? Nous pouvons voir qu'il existe une volonté supérieure, une force suprême qui déplace le monde et se déplace en nous, un être qui nous donne notre être, mais nos vies individuelles ont toujours un sens et un but uniques, même si elles ne sont que des parties du corps du corps. divinité, en tant que partie de l'entreprise de la conscience absolue, de la lumière infinie que le monde crée en jouant, comme le dit Badarayana lui-même, pour son propre plaisir.

Pour conclure, il ne nous reste plus qu'à dire que si le système non dual dual, que je n’ai pas pu rendre justice dans ce bref aperçu, est l’une des plus hautes lumières de l’histoire de la pensée et pourrait sembler le plus parfait de ces deux systèmes. Le système de Ramanuja a au moins l'avantage de permettre un état sotériologique dans lequel existe une forme de communion et de contemplation de la divinité, de l'extase et de la jouissance esthétique, dans lequel l'âme conserve une certaine qualité ontologique et ne se réduit pas à une réalité. unité dans laquelle il est difficile de prêcher une qualité positive. Le chemin de Shankara s'apparente davantage au chemin apophatique de grands mystiques tels que Dionysius l'Aréopagite et Meister Eckhart et celui de Ramanuja à celui de Saint Augustin, pour qui le but ultime de l'existence était la contemplation de Dieu dans la civitation Dei, avec un corps spirituel, dans le bonheur éternel.

Twitter de l'auteur: @alepholo

Bibliographie

JJ Lipner, Le monde en tant que corps de Dieu, à la recherche du dialogue avec Rāmānuja .

Les principales Upanisads, traduction et introduction de S. Radhakrishnan.

Les Vedanta Sutras, traduction de G. Thibaut.